Reproducimos la introducción de Los odios y los días. La subversión cultural y política del cristianismo, ensayo publicado recientemente por nuestro colaborador Ignacio Castro Rey en Pre-Textos. Incluimos, asimismo, al final del texto, el vídeo de la presentación que Juan Manuel de Prada y el autor hicieron del libro el pasado 23 de junio en la librería Enclave de Madrid.
Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos, a mí me lo hicisteis.
(Mt 25, 40)
Quizá de manera semejante a todas las religiones, el cristianismo resucita una tecnología que dormitaba en la sangre y es capaz de pronto de entrar en el corazón de la muerte para conseguir que esta no sea nada, nada más que la dulzura de un primer prójimo. A contrapelo de la tradicional arrogancia progresista, aquí entra en escena la violencia de una ternura renovada, una posible alianza secreta entre Nietzsche y Cristo.
Este libro quiso usar la letra y el espíritu de los evangelios para encarar otra vez un legendario materialismo de Dios, el simple misterio de tener un cuerpo. Vivir se ha vuelto tan difícil que ya no pudimos aplazar más este viejo reto del pensamiento. Tampoco pudimos seguir descuidando la antigua y con frecuencia pisoteada fraternidad de unos humanos que, lo quieran o no, son hijos de un común abismo. En aras de tal enigmática filiación, hasta la altiva filosofía moderna ha tenido ocasionales momentos de humilde gloria.
“Yo concibo a Dios mediante la misma facultad con la que me concibo a mí mismo”. Descartes se refiere a lo que hay de incalculable en el sujeto que todo lo conoce y de nadie es conocido (Meditaciones metafísicas, III). El concepto de Dios –“comprensión” infinita y “extensión” igual a uno– en Descartes, Spinoza y Leibniz ha intentado pensar el fondo incalculable que permite potencialmente una ilimitada calculabilidad y, por tanto, que la matemática fuese el modelo del conocimiento. Dios es el subsuelo irreductible del sujeto metafísico (Wittgenstein), el límite incesante del mundo y de cualquier conocimiento.
De ahí la escandalosa circularidad del argumento ontológico, según la cual Dios es sólo la existencia de la esencia, la esencia de la existencia. Tal argumento, que irritaba al ilustrado Kant, se apoya en la necesidad absoluta de que lo intelectual y lo material, el pensamiento y la existencia, sean –a la manera de Berkeley o de Schopenhauer– dos lados de la misma experiencia. Al fin y al cabo, que en cada cosa aliente la inmaterialidad de la Idea, el enigma de un eterno retorno, es lo que significa la palabra existencia. Dios se muestra en un infinito en acto, innato en el alma, que es indisociable de ella e imposible de modificar por los humanos. Lo infinito lo encuentro en mí y no puedo aumentar ni disminuir nada de ello, reconoce Descartes. Paradójicamente, sería entonces la infinitud la que nos limita, una multitud del corazón que, a la fuerza, se pierde en un haz de tinieblas.
Así pues, en cuanto a la cuestión religiosa, el reto es todavía más incómodo que el de creer. En un sentido radical, se trata más bien del envite de conocer, de algo relativo a la verdad. Y esto acaso en la incandescencia de un pensamiento indiferente a nuestros pensamientos habituales. Con claridad meridiana, en el racionalismo de Spinoza y Leibniz el concepto de Dios brota como lo irreductible en el punto de reflexión del cogito sobre sí mismo, esto es, la previa indeterminación que permite que el ser humano pueda estar en el mundo y pensarlo. Tal vez por esta razón en el racionalismo la “demostración” de la existencia de Dios es lo absoluto de una existencia cuya esencia no puede no existir. De ahí la afirmación leibniziana: “Cuando Dios calcula, tiene lugar el mundo” (Cum Deus calculat… fit mundus).
Como es sabido, el argumento ontológico ha dado lugar a mil debates que llegan hasta Hegel, Russell y Gödel. En cierto momento de Migajas filosóficas, Kierkegaard lo recoge así: “Cierto, entre Dios y sus actos existe una relación absoluta, y Dios no es un nombre, sino un concepto; quizá de esto deriva que su essentia involvit existentiam”. Parece significativo que en este punto el cristianismo originario haya podido ser presentado, precisamente desde dentro, como la locura proclamada en alta voz (i Cor 1, 20-24). El hecho de que quienes aceptan el argumento ontológico, sobre todo Spinoza y Leibniz –después Weil, Lacan y Agamben–, mantengan una mala relación con el concepto de milagro se debe a que un supuesto orden sobrenatural, elevado por encima de lo ordinario, chocaría con la idea de que, para los que sostienen una inteligencia del corazón, la noción de un amor intelectual a Dios, la naturaleza misma ha de ser milagrosa: vale decir, inagotablemente fortuita, contingentemente necesaria. En esta línea de experiencia, que a veces parece hacer dudar a Hegel –también a Wittgenstein y Heidegger–, Dios es solamente la esencia que yace (lieght) en la existencia. Es el giro terrenal de lo invisible, afirma Rilke en la novena de las Elegías de Duino. En este punto, como en todos los que atañen a la verdad, los poetas han dicho siempre la primera y la última palabra.
Intentaremos, pues, un ensayo sobre la importancia intelectual y corporal de lo religioso. Acerca del lugar reprimido que las creencias tienen en el conocimiento y, por añadidura, sobre el papel simbólico que tiene la aversión a la religión en el importante capítulo de los odios contemporáneos, que saturan nuestra vanidad global. Los creyentes habrían de someterse a una permanente prueba de humildad, y además están obligados a perdonar. De modo que el consumidor occidental, en su batalla constante contra el vacío a través de la obediencia consumista, elige ser ateo. Parece obvio que tenemos un problema con el silencio, de ahí nuestra obsesión patética con el tamaño y la acumulación numérica. Es posible que Dios haya muerto entre nosotros para que cada quien pueda erigirse en semidiós. Se ha dicho incluso que el ciudadano de los países avanzados aprovecha que la Tierra es redonda para que cada uno pueda sentirse su centro. El resultado final es que, en esta cultura del llenado perpetuo, vivimos sublevados contra la pulpa oscura de lo viviente. De ahí que aplastemos toda sombra de singularidad a nuestro paso, tanto en las interioridades como en las culturas exteriores.
Equiparable a cualquier servidumbre de antaño, la economía es la forma que toma el feudalismo en nuestro orden global, fundido con la vida doméstica –el nuevo papel de la juventud, de la mujer– y cerrando minuciosamente todas las salidas. Las prohibiciones toman la forma de una normativa inclusiva. La vida común, las relaciones, la infancia, la alimentación, el sexo, los cuerpos: cualquier elementalidad que nos pudiera liberar es anatemizada como potencialmente tóxica. Finalmente, la tierra y sus pueblos han de ser un espanto para que el espectáculo cuantitativo del capitalismo pueda elevarse como altar cambiante de la religión verdadera. En este panorama, la rendición de la izquierda es primeramente espiritual. La resistencia política a la abyección se ha quebrado al ceder el progresismo en la fidelidad a cualquier exterior asocial, un afuera que ahora es liquidado en el diseño turístico, en la ficción o el entretenimiento.
El estadio cero de la religión se ha consumado en la furia de un nihilismo nuclear, inclemente con cualquier alteridad desarmada. Antes del imprescindible Todd, Steiner situó el eje de Estados Unidos en una furiosa y puritana “doctrina de la separación” (Los archivos del Edén) que sólo tenía precedentes en un Israel autoproclamado como pueblo elegido. Si Estados Unidos y el Reino Unido han liquidado lo que se llamaba Europa es por encabezar una versión desenvuelta y sexy del complot contra lo común, una furiosa voluntad de Anticristo que hace tiempo dirige Occidente. El resultado cotidiano es el cinismo y la indiferencia como dogma, incluso la desvergüenza como religión, aunque todo ello aderezado en una horizontalidad ruidosamente diversa. Sólo en este panorama abyecto los criminales más histriónicos triunfan, manejando un descaro del que otros, más tradicionales, carecen.
A juzgar por acontecimientos recientes, parece evidente que hay algo que no hemos calculado. Un número creciente de naciones se resisten al saqueo del autodenominado primer mundo. Además, malhumorado y agresivo, permanece un principio de desigualdad dentro de, y contra, cada uno de nosotros. En ocasiones de la peor de las maneras, como una enfermedad crónica, subsiste la otredad que hemos rechazado. Podemos sospechar que el culto religioso expulsado por la puerta ha regresado por la ventana. Se manifiesta en los tratamientos invasivos del cuerpo. Se multiplica también en las sectas, en la furia del nihilismo político y en las hogueras de las ideologías, que anatemizan sin cesar al otro. Es cierto que es asimismo perceptible –no sólo en la cultura hispana– un tímido regreso de cierta espiritualidad, aunque con frecuencia compatible con el sionismo estético del espectáculo consumista.
Como escribió un pensador del pasado siglo, los cristianos, al igual que algunos filósofos y psicoanalistas, sienten cierto horror por lo que les fue revelado. La sustancia de cada uno de nosotros, igual que la mera alteridad exterior, sigue siendo inaccesible a ningún conocimiento positivo. De hecho, un ser humano no está loco cuando cree ser otro, semejante al ídolo que admira o al demonio que teme. Por el contrario, los hombres enloquecen cuando creen ser aritméticamente iguales a sí mismos, al considerar que su existencia coincide con su identidad consciente.
La simple enfermedad, síntoma de que algo extraño ha entrado en nosotros, ya indica que el cuerpo de los humanos no termina en la punta de sus extremidades. Hemos subestimado la importancia cognitiva, práctica y antropológica de la religión, una espiritualidad que siempre ha brotado de la experiencia material de una lejanía que habita en la carne. Toda espiritualidad es una cosa del cuerpo. De algún modo, es la suma inorgánica –desértica– de los órganos, de unos tejidos que buscan otro materialismo, una forma singular de estar en el mundo. Como psicólogo de la modernidad, en cierta manera Nietzsche no se equivocaba al decir que hay un componente oriental en el cristianismo que resulta insoportable para el Occidente que desea progresar, dejar atrás la potencia de los instintos, la inteligencia de los sentidos.
La religión, no sólo el cristianismo, vive obsesionada con el dédalo de la individuación, con el hecho enigmático de que un ser humano –a la postre, cualquier criatura– pueda ser un cuerpo egoísta y a la vez participar de lo absoluto, llámese o no Padre. Para la actitud religiosa, la cuestión es si hay o no en la materia, en las escenas de lo inmediato, algo que no es de nuestra propiedad. Si lo hay, incluso un panteísmo donde tal arcano real aparezca, ya no es un ateísmo. En el “panteísmo” de Spinoza y en el monoteísmo revelado, la trascendencia es siempre una discusión acerca de lo que existe aquí, en esta abigarrada inmediatez, antes que en un más allá que siempre ha sido una metáfora del laberinto intrincado de la cercanía. Todas las especulaciones orientales y occidentales sobre la “otra vida” son torturadas deliberaciones sobre los registros escondidos de esta. No olvidemos que las religiones, igual que la filosofía de Platón o de Nietzsche, nacen de una paradoja inherente al conocimiento, un principio de indeterminación imposible de resolver racionalmente.
Bajo el timbre de una intensa fraternidad, el cristianismo aborda la sima de lo real, el simple hecho de que ser –existir, en mi propio cuerpo– exige ser percibido y entrar, por tanto, en el claroscuro cambiante de una mente cualquiera. Expropiados de tal certeza misteriosa, del beneficio de su trauma y de su épica, hoy flotamos ensimismados, sin poder acercarnos a nada. El rechazo entre nosotros de la religión no sólo ha arrasado nuestras mentes, ya que ahora el narcinismo del sujeto –empujado a una flexibilidad cadavérica– no tiene ningún puente de diálogo con la otredad que lo habita, sino que también ha convertido al cuerpo de la humanidad entera en un campo de pruebas para la economía y la ciencia. Nuestra tradición liberal ha devenido un totalitarismo interactivo en el que las vidas, más aisladas que nunca, han dejado de ser intocables. La indiferencia actual ante las matanzas, que con frecuencia nosotros mismos hemos provocado, brota de un retroceso ante lo absoluto de una muerte inmortal que fue la apuesta central del cristianismo. Tal hostilidad al enigma común levantó todas las vedas en la caza del hombre.
Nuestra escena primitiva, la de cada uno de nosotros, no tendrán lujosos aniversarios. Ninguna verdad ha venido al mundo entre trompetas, paredes doradas e himnos de celebración. Lejos de nuestra tétrica diversión imperial, no es universal sino lo que está en excepción inmanente, bebiendo en el secreto de su altísima pobreza. Tal eternidad cumplida en la finitud es lo que inicialmente otorga al cristianismo la potencia expansiva de su universalidad, la fuerza de un desconocido internacionalismo, pues entonces nada separa a ningún ser humano de los otros. Todos son elegidos, ya que es desde su más íntima nulidad, de su singularidad mortal, de donde brota la nueva trascendencia, su entereza incorruptible.
Es así como, casi imperceptiblemente, aparece entre romanos, hebreos y gentiles el sueño de una sola humanidad, de un solo mundo. Y ello porque la realidad, hombres y criaturas, se debe entonces, poco a poco, al vértigo de lo imposible para la razón. De otro modo, cómo explicar que desde las lenguas arameas de Palestina, pequeña encrucijada de idiomas, climas y caminos, se expanda un poderoso universalismo basado en una inversión del temor a la muerte, una reconciliación con el misterio de la finitud, por fin amiga. En esa región de olivos, trigo e higos, ulterior Tierra Santa para judíos, cristianos y musulmanes, resurge la conciencia del hombre como rostro del Hijo, un absoluto corporal que exige tomar distancias, al menos con una mano, con los espejeos de la gloria mundana. De tal certeza proviene el No matarás de las tres religiones del Libro, un emblema que la época contemporánea parece desconocer en su nihilismo genocida.
Los vivos siguen experimentando la infinitud tal como les es revelada en el sueño, en instantes de peligro, en el amor sexual o en la experiencia misma de morir. En tal sentido se ha dicho que el infinito pertenece a los pobres, a una humildad natal en la que el hombre no puede quitar ni añadir nada. Se trata de una humildad iniciática, pues con ella nunca podemos pretender elevarnos, progresar ni apartarnos. De ahí que en el cristianismo sea la propia crucifixión diaria del hombre la que es levantada (ύψοῦται). Es clave en las religiones semíticas la escucha hacia un estado de carencia que nunca puede olvidar, sea cual sea el rango social del individuo, el hambre primigenia que asedia a la humanidad.
Hambre y sed son signos de un deseo de renovación que brota una y otra vez del interrogante inmortal de los seres mortales. Signos que, por tanto, dejan a las respectivas condiciones civiles desactivadas, al albur de la llamada que viene de una interioridad común más remota que cualquier exterior geográfico.
Sobre el autor
Ignacio Castro Rey es filósofo y crítico de la cultura. Aparte de numerosos artículos, críticas literarias y cinematográficas, sus últimos tres libros son: Los odios y los días. La subversión cultural y política del cristianismo (Pre-textos), Antropofobia. Inteligencia artificial y crueldad calculada (Pre-Textos), En espera. Sobre la hipótesis de una violencia perfecta (LaOficina ed.) y Sexo y silencio (Pre-textos).
