Mi reciente ensayo sobre el fracaso del movimiento ecologista atrajo una atención considerable y resonó entre muchos ecologistas de Europa y América del Norte. Es un texto largo porque el tema lo exige: cómo y por qué el ecologismo de hoy no consigue, con frecuencia, hablarles a las personas comunes, y cómo podría hacerlo mejor. Pero hay una historia más amplia que apenas rocé entonces, y que cualquiera que aspire a defender el bien común —en la protección del medio ambiente o en cualquier otro ámbito— necesita comprender plenamente.
Desde algún momento posterior a la Segunda Guerra Mundial, nuestras élites y la cultura que han fomentado han ido erosionando los cimientos mismos sobre los que descansan la democracia y el florecimiento colectivo. Han hecho que sea estructuralmente difícil —tal vez imposible, en la configuración actual— que el bien común prospere. Ningún pensador diagnosticó ese proceso con mayor precisión que el crítico social estadounidense Christopher Lasch. Aunque sus obras principales aparecieron hace décadas, hoy resultan más urgentes que nunca. La cultura del narcisismo (1979) y La rebelión de las élites y la traición a la democracia (1995) deberían ser lecturas obligatorias para cualquiera que se tome en serio la renovación de la vida cívica.
Cómo nuestra cultura se volvió narcisista
La intuición central de Lasch era que la sociedad moderna había normalizado una estructura de personalidad que antes se consideraba patológica: el narcisismo. El narcisista, tal como lo describió Lasch, parece confiado por fuera pero está hueco por dentro. Necesita una constante reafirmación. Busca admiración porque, en el fondo, se siente vacío. Le cuesta comprometerse con algo o con alguien, porque un compromiso real lo obligaría a enfrentarse con sus propios límites. Lo que parece independencia es, en realidad, miedo a la dependencia genuina: de una pareja, de una comunidad, de una tradición, de un lugar.
La aportación más original de Lasch fue insistir en que esto no era una anomalía psicológica privada, sino algo que la sociedad misma había producido. El capitalismo de consumo de posguerra, sostuvo, no se limitó a vender más productos. Rehizo silenciosamente el tipo de persona que la mayoría de nosotros llegamos a ser.
Durante la mayor parte del siglo XIX y comienzos del XX, las economías occidentales recompensaban a los productores —campesinos, artesanos, comerciantes, ingenieros—, gente que hacía cosas, era dueña de cosas y se medía por la calidad de su trabajo. El ahorro, la disciplina y la gratificación diferida eran virtudes porque tenían que serlo. Tras la Primera Guerra Mundial, y sobre todo después de la Segunda, algo cambió. La industria estadounidense se enfrentó a un nuevo problema: podía producir más de lo que la gente necesitaba. La solución fue enseñar a la gente a desear más de lo que necesitaba. Una de las figuras decisivas en ese giro fue Edward Bernays, sobrino de Sigmund Freud y considerado el padre de las relaciones públicas. Bernays aplicó las intuiciones de su tío sobre el inconsciente no a la curación, sino a la venta. Comprendió que se podía persuadir a las personas para comprar cosas no por lo que esas cosas hacían, sino por lo que parecían decir sobre quien las compraba. Los cigarrillos se convirtieron en “antorchas de libertad” para las mujeres. Un coche nuevo pasó a ser una declaración sobre quién eras. En el transcurso de unas décadas, la publicidad y las relaciones públicas aprendieron a vincular los productos no a necesidades prácticas, sino a la identidad, la emoción y la propia imagen. (El documental The Century of the Self (2002), de Adam Curtis, cuenta esta historia particularmente bien.)
Ese fue el motor económico de la cultura que Lasch describía. Cuando tu estatus depende de lo que consumes y no de lo que produces, el yo se convierte en algo que tienes que construir y publicitar continuamente. Te conviertes, en cierto modo, en una marca. Las cualidades que prosperan en un mundo así no son las antiguas —la paciencia, el oficio, la lealtad— sino las nuevas: la adaptabilidad, el encanto, la capacidad de gestionar la propia imagen y de leer la sala. Lasch llamó a esto “cooperación antagónica”: el arte de seducir a la gente sin confiar realmente en ella, de tejer redes sin pertenecer realmente a nada.
La misma lógica se extendió por las grandes instituciones que llegaron a dominar la vida de posguerra. Las empresas recompensaban a las personas por cómo eran percibidas, más que por lo que sabían. El Estado del bienestar fue asumiendo gradualmente funciones que antes desempeñaban las familias y los barrios: criar a los hijos, cuidar a los enfermos, mediar en los conflictos, transmitir valores. Esas funciones no desaparecieron, pero quedaron en manos de profesionales. Los terapeutas reemplazaron a los sacerdotes y a los abuelos como las personas a las que uno acudía cuando la vida dolía. Los expertos les dijeron a los padres cómo criar a sus hijos, a los maestros cómo enseñar a sus alumnos y a los ciudadanos cómo sentir. Aunque buena parte de esos consejos era genuinamente humana, Lasch sostenía que su efecto acumulado fue vaciar la capacidad de la gente para arreglárselas por sí misma, con sus propios recursos y sus propias comunidades. Al final, eso produjo una población más dependiente de los expertos, más necesitada de bienes de consumo para señalar su identidad, más entretenida por el espectáculo y menos capaz de la autosuficiencia, la memoria histórica y la virtud cívica de las que la democracia depende.
Lasch percibía las señales de ese cambio por todas partes. Las escuelas dejaron de transmitir un legado cultural común y empezaron a ofrecer a los alumnos materiales adaptados a su propia experiencia y mensajes tranquilizadores sobre sí mismos como aprendices. La política se convirtió en un combate de personalidades antes que de ideas. Despojada de muchas de sus funciones productivas y morales tradicionales, la vida familiar empezó a parecerse a un acuerdo terapéutico —un grupo de individuos gestionando juntos sus emociones— más que a un lugar donde se transmitían la autoridad, la obligación y la continuidad de una generación a la siguiente.
Nada de esto fue accidental ni inevitable. Fue la consecuencia cultural lógica de profundos cambios económicos e institucionales: lo que Lasch llamó el “preludio necesario” de algo peor.
La rebelión de las élites y el vaciamiento de la democracia
Ese giro narcisista no se quedó confinado en la psique individual. Hacia los años noventa, Lasch lo veía escalar hasta la formación de una nueva élite. En La rebelión de las élites invirtió la célebre advertencia de Ortega y Gasset: la amenaza para la democracia ya no venía de las masas, sino desde arriba. La clase profesional-gerencial, cosmopolita y altamente móvil, se había secesionado del resto de la sociedad. Vivía en instituciones paralelas: barrios residenciales de élite, redes globales, escuelas privadas, think tanks. Miraba a la “Middle America” —la América del interior, provinciana y trabajadora— con una mezcla de desprecio y aprensión. El patriotismo, la lealtad local y la obligación intergeneracional le parecían provincianos. “[Las élites meritocráticas] encuentran difícil imaginar una comunidad, incluso una comunidad del intelecto, que se extienda tanto al pasado como al futuro y que esté constituida por una conciencia de la obligación intergeneracional”, escribió Lasch.
El resultado fue lo que Lasch llamó una traición. La democracia no es solamente un conjunto de procedimientos. Requiere ciudadanos que compartan, por imperfectamente que sea, un marco moral común, un sentido de continuidad histórica y la convicción práctica de que vale la pena sacrificarse por el bien común. Las nuevas élites habían abandonado los tres. Gobernaban cada vez más a través de burocracias de expertos, foros internacionales, ONGs y tribunales, en lugar de hacerlo mediante la persuasión y la rendición mutua de cuentas. Sustituyeron el debate democrático —que es desordenado, exigente y dependiente de criterios compartidos— por la gestión terapéutica y la política de la identidad. No se limitaron a desatender la democracia. La vaciaron activamente, reemplazando el autogobierno por un espectáculo de elección de consumo disfrazado con el lenguaje de los derechos y la diversidad.
En mis artículos me he referido a menudo al libro de Patrick J. Deneen, Por qué ha fracasado el liberalismo. Los paralelos son claros: una sociedad organizada en torno a la expansión continua de la elección individual y la autoexpresión tiende, con el tiempo, a disolver las cosas que dan sentido a la elección en primer lugar: las familias, las comunidades, las tradiciones y los compromisos morales compartidos que nos dan algo por lo cual elegir. Lasch no era conservador en ningún sentido convencional, pero entendía que una libertad sin raíces, sin límites, sin sentido de pertenencia a algo más grande que uno mismo, acaba socavando sus propios cimientos.
Las consecuencias devastadoras
La crítica de Lasch apuntaba a la élite. Pero fue igualmente lúcido respecto a las consecuencias para la gente común. La cultura terapéutica que las élites habían promovido —la ideología del victimismo, la disolución de la responsabilidad personal, la sustitución de la formación del carácter por la gestión experta— no había liberado a la clase trabajadora ni a los pobres. Los había desmoralizado.
Life at the Bottom (2001), de Theodore Dalrymple, es probablemente la documentación más vívida de lo que Lasch había anticipado. Trabajando como psiquiatra en una cárcel y un hospital británicos, Dalrymple se encontró con una infraclase dependiente del Estado de bienestar cuyas vidas estaban marcadas, no principalmente por la pobreza material, sino por un “conjunto de valores salvajemente disfuncional”. La violencia doméstica, las estructuras familiares fragmentadas, la adicción, la criminalidad y la erosión de la agencia personal se racionalizaban a través de la mismísima ideología terapéutica que las élites habían promovido: todo era “culpa de la sociedad”, la agencia personal era una ilusión, juzgar era opresivo. La infraclase había absorbido el relativismo moral de la élite en su forma más corrosiva —derechos sin deberes, agravio sin responsabilidad— pero carecía de los recursos culturales y económicos para amortiguar sus efectos.
Aunque algunos de estos patrones son claramente más fuertes y se manifestaron antes en Estados Unidos y el Reino Unido, son igualmente evidentes en muchas partes de la Europa continental. (En un artículo anterior examiné cómo esta misma dinámica opera en España, donde la fractura no es entre izquierda y derecha sino entre élites credencialistas y comunidades arraigadas.) En Francia, el geógrafo Christophe Guilluy ha documentado una geografía paralela del abandono: una élite metropolitana próspera frente a una “Francia periférica“ de pueblos postindustriales y áreas rurales donde las comunidades de clase trabajadora se han quedado atrás económica y culturalmente. Ese conflicto encontró expresión política en el movimiento de los chalecos amarillos de 2018.
La infraclase que describe Dalrymple no coincide con todo el bloque “Somewheres“ tal como lo definió David Goodhart en The Road to Somewhere (2017). Ese bloque comprende alrededor del 50 por ciento de la sociedad británica y se caracteriza por un fuerte sentido del lugar, conservadurismo social y aprecio por la estabilidad, el trabajo y la identidad nacional. La infraclase es una minoría significativa dentro de ese grupo (quizás en torno a uno de cada cinco). Pero el solapamiento no es directo. Los “Somewheres” son más bien trabajadores respetables que conservan las virtudes que Lasch asociaba antaño con la pequeña burguesía: la dignidad del trabajo, la responsabilidad personal y el apego a la familia y al lugar. La infraclase, en cambio, ha sido colonizada por los valores de los “Anywheres” en su forma más degradada. Está enraizada geográficamente pero atomizada socialmente, físicamente inmóvil pero ideológicamente desorientada.
El daño no se limita al diez por ciento más bajo. Patrones que antes se circunscribían a la infraclase se están extendiendo y normalizando, en particular entre los jóvenes. Por ejemplo, las tasas de divorcio, antes más altas en las zonas más deprimidas, se han generalizado en todas las clases sociales. Los datos de Eurostat muestran que la tasa bruta de divorcio en la UE se ha duplicado prácticamente desde 1964 (de 0,8 a 1,6 por cada 1.000 habitantes). Las instituciones que antes fomentaban la resiliencia —familias estables, parroquias, aprendizajes profesionales, asociaciones locales— se han ido debilitando sistemáticamente. Cada nueva generación de “Somewheres” hereda un legado cultural más fino.
Las instituciones tradicionales son las que más han sufrido. Lasch sostenía que la familia era el primer ámbito en el que los niños aprendían a enfrentarse a los límites y a desarrollar la responsabilidad. Cuando la autoridad parental se subcontrató a los expertos y al Estado, la tensión necesaria entre hijo y padre —el motor mismo de la maduración psicológica— quedó cortocircuitada. Los barrios, las parroquias y los clubes obreros que antes estaban densamente tejidos por obligaciones recíprocas fueron sustituidos por el “cuidado” burocrático y el consumo de mercado. La educación pasó de transmitir una cultura común y una memoria histórica a fomentar la autoestima y la “relevancia”. El resultado es una ciudadanía menos alfabetizada en sentido cívico y menos arraigada en la historia, y por tanto menos capaz del debate razonado que la democracia exige. Lasch llamó a esto el “nuevo analfabetismo”: no solo funcional, sino también moral y político.
La democracia misma se ha vaciado. Cuando los ciudadanos carecen de los recursos interiores necesarios para el autogobierno —la autosuficiencia, un sentido trágico de los límites humanos, la capacidad de subordinar el deseo privado al bien público—, la política degenera en resentimiento o en espectáculo. El desprecio de las élites hacia la mayoría no ilustrada se convierte en una profecía autocumplida: las mismas políticas que erosionan la competencia y el carácter se citan después como prueba de que no se puede confiar en la gente común. El populismo, cuando irrumpe, es menos un programa coherente que un grito de desafiliación. El bien común se vuelve conceptualmente imposible porque ya no hay un “común” compartido al que pueda apelar.
Lo que el bien común realmente requiere
Si este diagnóstico es correcto, las implicaciones son significativas. Las mejores políticas, los mensajes más inclusivos y las estrategias de participación cívica más sofisticadas solo son tan eficaces como el contexto cultural en el que se aplican. El testimonio de Dalrymple es una advertencia contra el optimismo fácil: una vez que el carácter de una comunidad ha sido vaciado a gran escala, esa comunidad no puede simplemente levantarse a sí misma con sus propias fuerzas. Hay que reconstruir el suelo. Es un trabajo más lento, más duro y más incierto que cualquier programa de políticas públicas.
Hacen falta dos cosas a la vez, y ninguna funciona sin la otra. La primera es la paciente reconstrucción de la vida cívica desde abajo en la que Lasch insistía. La segunda es la emergencia de una élite distinta y la reconstrucción de las instituciones a través de las cuales una cultura se transmite.
Comencemos por el trabajo desde abajo, porque sin él nada más es posible. Algunos ejemplos: fideicomisos comunitarios de tierras, cooperativas vecinales de conservación, sistemas alimentarios locales, bibliotecas de herramientas, redes de padres que intercambian saber práctico en vez de delegarlo en los expertos. Otros: huertos y proyectos de reparación intergeneracionales. Son experimentos modestos de cooperación que reúnen a familias y generaciones en torno a un trabajo real. El escritor estadounidense Wendell Berry, cuyo localismo agrarista se aproxima al populismo de Lasch, lleva medio siglo argumentando exactamente eso: que no se puede amar “el medio ambiente” en abstracto, sino solo lugares concretos que uno conoce de verdad.
Pero el trabajo desde abajo no puede sustituir lo que solo las instituciones pueden lograr. El tipo de persona que la democracia exige no surge espontáneamente del mercado ni de la autoexploración terapéutica. El carácter se forma, lenta e imperfectamente, en familias, escuelas, lugares de trabajo, comunidades religiosas, asociaciones cívicas y cuerpos políticos locales. El debilitamiento sistemático de esas instituciones a lo largo del último medio siglo es una catástrofe política, y no se va a deshacer solo con huertos comunitarios. Si llega a deshacerse, será mediante el trabajo paciente de reconstruir las instituciones mismas: escuelas que vuelvan a transmitir un legado cultural común; asociaciones cívicas que entrenen a las personas en el autogobierno; organizaciones que prioricen la formación del carácter sobre la gestión de las emociones. Es precisamente la clase de trabajo que las organizaciones cívicas serias —las que están dispuestas a operar con un horizonte generacional— deberían estar haciendo.
Y eso, a su vez, requiere un tipo distinto de élite, porque en cualquier sociedad las élites marcan el tono cultural. Si una nueva élite ha de surgir, tendrá que encarnar valores genuinamente distintos: arraigo antes que movilidad, obligación antes que opcionalidad, custodia antes que extracción, contención antes que gratificación. Tendrá que vivir entre la gente a la que sirve y rendirle cuentas, en lugar de retirarse a enclaves de portadores de credenciales con su mismo perfil. No será producida por las instituciones que producen las élites actuales. Si llega a formarse, lo hará en redes pequeñas y contrainstituciones, desafiando los incentivos imperantes: empezando por el tipo de trabajo desde abajo descrito antes y asumiendo después la tarea más dura, la de construir las estructuras mayores a través de las cuales una cultura renovada pueda transmitirse.
Lasch no ofreció consuelo. Era plenamente consciente de la dificultad de la tarea y resistió la tentación, común tanto en la izquierda como en la derecha, de reducirla a una sola causa o a un solo remedio. Lo que ofrece, en cambio, es claridad: sobre cómo hemos llegado hasta aquí, sobre lo que está en juego, y sobre la clase de trabajo —paciente, local, institucional, poco glamuroso— que cualquier renovación genuina del bien común va a exigir. En una época saturada de atajos narcisistas, esa claridad es ella misma una forma de esperanza.
(Las conversaciones de Protopía)
Sobre el autor
Micha Narberhaus es economista, ensayista e investigador sobre soluciones y estrategias a problemas sociales y medioambientales complejos. Fundó el laboratorio de innovación social Protopia Lab para crear mejores conversaciones en nuestras sociedades polarizadas sobre las causas de nuestra crisis cultural y como salir de ella. Es autor de la publicación de substack The Protopia Conversations.
En fin, asombroso resumen de las ideas que la experiencia me ha ido facilitando en las últimas décadas, gran trabajo sin ninguna duda.