El secuestro del pueblo judío (II): La Ciencia del Judaísmo como precursora del sionismo

El sionismo es hijo de su tiempo: un movimiento nacionalista como el de alemanes, polacos o ucranianos, que derivó en planteamientos colonialistas, supremacistas, racistas, y eventualmente genocidas.

Como vimos en la anterior entrega de esta serie de artículos, la noción de un “pueblo judío” unificado con una continuidad histórica y étnica es fundamentalmente una construcción moderna, influida en gran medida por el auge del sionismo del siglo XIX, que impulsó una narrativa elaborada para justificar la creación de un estado-nación judío ex novo, secuestrando la identidad judía al imponer una homogeneidad que no refleja la diversidad histórica de los propios grupos étnicos judíos. Para ello, desde el sionismo secular, se ha venido realizando un notable esfuerzo continuado de usurpación de la mitología judía para construir esa identidad nacional, despojando a los textos bíblicos de su sentido alegórico y simbólico para hacerlos pasar por libros de historia. En el anterior episodio, analizamos la realidad del pueblo judío desde una concepción étnica, entendiendo como tal a una comunidad humana que comparte un conjunto de rasgos socioculturales, como la lengua, la cultura, la religión, las instituciones, los valores, los usos y las costumbres, e incluso, afinidades raciales.

En atención a la precaria cohesión multiétnica del Israel actual que analizamos en el anterior artículo, resultado en gran medida del supremacismo cultural ashkenazí, resolvimos que resultaba muy controvertido calificar a los judíos como una etnia como tal, habida cuenta de las notables diferencias culturales, lingüísticas y de valores existentes entre los diferentes tipos de judíos que ocuparon por la vía de los hechos la tierra de Palestina desde finales del siglo XIX. En esta entrega veremos cómo el sionismo, que no pasaba de ser un planteamiento marginal, y en gran medida repudiado por las comunidades judías en el centro y el este de Europa, y considerado cuasi herético por los más ortodoxos, acabó por resultar hegemónico, difuminando dramáticamente la frontera entre sionismo y judaísmo. A través de sus figuras más relevantes, demostraré que el sionismo, y por ende, los miembros que conforman ese movimiento político, no supone singularidad alguna en relación al lugar del que surgió: la vieja Europa. Muy al contrario, y pese a sus esfuerzos segregacionistas, el sionismo es hijo de su tiempo: un movimiento político nacionalista, que emergió análogamente a otros nacionalismos románticos de la época, acumulando en su experiencia los mismos vicios y excesos que sus hermanos nacionalistas alemanes, polacos o ucranianos, derivando en planteamientos colonialistas, supremacistas, racistas, y eventualmente genocidas. El sionismo es, por tanto, un movimiento nacionalista europeo, como tantos otros en su época, que guardaba una pequeña peculiaridad: carecía de territorio al que adscribir su nacionalidad.

El siglo XIX en Europa: entre la asimilación y la supervivencia de la identidad judía

En el siglo XIX, Europa fue escenario de profundas transformaciones sociales, políticas y culturales que afectaron profundamente a las comunidades judías. La llamada Ilustración (Haskalá), como resultado de la emancipación judía y el posterior auge de los movimientos nacionalistas europeos generaron tensiones internas en el judaísmo, particularmente entre el judaísmo tradicional (ortodoxo), el judaísmo reformista y las tendencias asimilacionistas. Estas corrientes reflejaban diferentes respuestas a los desafíos que implicaba la modernidad, con la integración de las comunidades judías en las sociedades europeas como telón de fondo y la preservación de la identidad judía, cuya esencia ya por aquel entonces no estaba del todo clara.

El judaísmo tradicional, arraigado en la observancia estricta de la Torá y la Halajá (ley judía), defendía la continuidad de las prácticas religiosas y culturales que habían sostenido a las comunidades judías durante siglos. Los ortodoxos, predominantemente ashkenazíes en la Europa del Este, aunque también presentes en la Europa Occidental, veían con recelo la presión que los preceptos de modernidad ejercían sobre la identidad judía. Para ellos, la adherencia a las leyes religiosas era una cuestión innegociable, era la pura esencia de su identidad y cualquier desviación de la observancia religiosa se consideraba como una amenaza a la supervivencia del pueblo judío. En un contexto donde los judíos comenzaban a obtener derechos civiles en países como Francia, Alemania y el Imperio Austrohúngaro, los ortodoxos temían que la integración en sociedades no judías diluyera su identidad. En pleno proceso de formación de los estados modernos, la exaltación liberal de los derechos del individuo casaba mal con la creación de naciones dentro de esos mismos estados. Sirva como ejemplo de la fricción entre el liberalismo y la preservación de una identidad judía cuasi nacional la frase enunciada por Napoleón, en una misiva dirigida a su ministro Champagny, durante el proceso del célebre Gran Sanedrín de 1806, cuando se reunió con varias decenas de rabinos franceses con la pretensión de lograr la asimilación de los judíos en el Imperio Francés: “Queremos que los judíos sean franceses en todo, pero no que formen un Estado dentro del Estado”. Esta frase fue percibida por muchos ortodoxos como una intención de asimilación forzosa.

El judaísmo reformista, surgido principalmente en Alemania a principios del siglo XIX, pretendía dar una respuesta a estos desafíos. Inspirado por la Haskalá (Ilustración judía), el movimiento reformista buscaba el imposible equilibrio de modernizar el judaísmo para hacerlo compatible con los valores de la Ilustración y las nuevas oportunidades de emancipación. Líderes como Abraham Geiger y Samuel Holdheim abogaban por adaptar las prácticas religiosas, eliminando rituales considerados obsoletos, flexibilizar ciertas leyes dietéticas o el uso exclusivo del hebreo en la liturgia, promoviendo sermones en las diferentes lenguas vernáculas y una ética universalista, al estilo del catolicismo o el protestantismo. La reforma enfatizaba la dimensión espiritual del judaísmo sobre las leyes rituales y la liturgia judía tradicional, buscando una integración más fluida en las sociedades europeas. Sin embargo, esto generó fricciones con los ortodoxos, quienes veían estas innovaciones como una traición a la tradición divina. Por ejemplo, la Conferencia Rabínica de Brunswick de 1844 en la que se abogaba por fortalecer la lealtad de los judíos alemanes con la idea nacional alemana, o la sinagoga reformista de Berlín fueron puntos calientes de conflicto con los ortodoxos, cuya incomodidad con la relajación de las leyes religiosas era cada vez más patente.

Por otro lado, el asimilacionismo pretendía llevar la integración un paso más allá. Algunos judíos, especialmente en Europa Occidental, optaron por matizar parte de su identidad religiosa y cultural para integrarse plenamente en las sociedades nacionales. Tal era el caso de los sefardíes franceses, más proclives, por su historia, a la asimilación. La emancipación, iniciada con la Revolución Francesa y extendida en países como Prusia y Austria, otorgó a los judíos derechos civiles, pero a menudo a cambio de una asimilación cultural, que muchos consideraban forzada. Muchos judíos adoptaron nombres, costumbres y estilos de vida europeos, y algunos incluso se convirtieron al cristianismo para acceder a mejores oportunidades sociales y económicas. Figuras paradigmáticas como Heinrich Heine, quien decidió convertirse al protestantismo en 1825, ejemplificaban esta tendencia, aunque su caso refleja una asimilación ambivalente, fruto de la fricción identitaria ya que mantuvo cierto apego a su herencia judía. El asimilacionismo, sin embargo, no implicaba necesariamente la conversión. En la mayoría de los casos, simplemente significaba priorizar la identidad nacional sobre la identidad judía, lo que, en un contexto europeo de construcción de estados modernos, tenía todo el sentido.

En definitiva, las tensiones entre las diferentes sensibilidades judías de la época eran evidentes y notorias. Los ortodoxos acusaban a los reformistas de socavar la esencia del judaísmo, mientras que los reformistas veían a los ortodoxos como obstinados y fanáticos anclados en un pasado incompatible con la modernidad y la integración en las realidades nacionales europeas. A su vez, ambos grupos criticaban a los asimilacionistas por renunciar a su identidad judía, aunque los reformistas compartían con ellos el deseo de integración, pero dentro de un marco religioso renovado. Los asimilacionistas, por su parte, consideraban que tanto ortodoxos como reformistas se aferraban a una identidad que obstaculizaba su plena aceptación, dificultando notablemente la integración y colaborando al desarrollo de prejuicios y judeofobia. Es precisamente en este contexto en el que, al calor de la Haskalá, un colectivo no muy numeroso de intelectuales comienzan a construir una historia judía que, al cabo de pocas décadas, resultaría en el corpus teórico sobre el que se edificaría el espíritu nacional sionista.

La construcción de la historia nacional judía de Heinrich Graetz

Heinrich Graetz (1817-1891), uno de los historiadores judíos más influyentes del siglo XIX, desempeñó un papel crucial en la construcción de una narrativa histórica que sentó las bases ideológicas para el sionismo moderno. En su monumental obra Geschichte der Juden (Historia del Pueblo Judío), publicada en 11 volúmenes entre 1853 y 1876, Graetz articuló una visión de la historia judía que reinterpretaba el judaísmo no sólo como una religión, sino como una identidad nacional con un destino histórico vinculado a la tierra de Israel. Su enfoque, que pendulaba entre la erudición crítica con los preceptos del judaísmo ortodoxo y el fervor nacionalista, propuso una superación del judaísmo tradicional, entendido como una existencia diaspórica pasiva excesivamente centrada en la religión, hacia un judaísmo activo y militante, fundamentalmente nacional y territorial, lo que, si bien prefiguró el sionismo moderno, comprometió la integración plena de los judíos en las sociedades en las que vivían.

Su obra resultó de enorme impacto en la construcción futura de la identidad nacional judía, pero Graetz no trabajó solo: Sus escritos encontraron inspiración en otros autores anteriores de la Haskalá, o contemporáneos, como Moses Hess, un antiguo hegeliano y colaborador de Karl Marx, que evolucionó de un socialismo universalista a un nacionalismo judío, como producto del resentimiento tras experimentar el antisemitismo europeo y la exclusión sistémica de los judíos. En su obra más conocida, Roma y Jerusalén: La última cuestión nacional (1862), Hess argumentaba que los judíos eran un pueblo con una identidad nacional distinta, no solo una comunidad religiosa, y que su emancipación requería un hogar nacional en Palestina. Esta cuestión es muy problemática por varios motivos: en primer lugar porque la pretensión de establecimiento de un hogar nacional obviaba el hecho de que en Palestina ya existía un pueblo que habitaba allí. Sin embargo, el futuro de los árabes de la región no constaba entre sus planteamientos, lo que revela la marcada influencia del pensamiento colonial de los nacionalismos europeos. En segundo lugar, porque el mito de la unidad del pueblo judío en la diáspora y su pasado común no puede ser considerado en absoluto como una verdad histórica indiscutible, y del mismo modo que ocurría en otras construcciones nacionales coetáneas, tiene mucho de ingeniería narrativa. En este sentido, resulta de enorme interés la tetralogía de Shlomo Sand (2008-2017), el historiador israelí post-sionista y profesor emérito de la Universidad de Tel Aviv, conocido por su crítica radical a la narrativa histórica del sionismo y la identidad judía.

Tanto Hess como Graetz formaban parte de un reducidísimo colectivo de intelectuales judíos fundado por Leopold Zunz que fomentaban la Wissenschaft des Judentums (Ciencia del Judaísmo), un movimiento académico que moldeó su enfoque hacia los textos judíos, alejándose de la interpretación puramente religiosa, y que paradójicamente llevo a Graetz a elevar la mitología judía a categoría de historia indubitable. Su propósito declarado carecía de la neutralidad que ha de gobernar cualquier proceso científico que se precie: Graetz se propuso tanto contrarrestar la asimilación total de los judíos como el judaísmo rabínico ortodoxo, y si bien cabe concluir que tuvo gran éxito en su empresa, su trabajo no puede ser ni remotamente catalogado como ciencia.

El método historiográfico interno de la obra y, por extensión, el marco interpretativo de Graetz, es un constante ejercicio de voluntarismo político en que se busca deliberadamente la validación fáctica y cronológica de una narrativa nacional preconcebida en el texto bíblico, elevándolo al estatus de crónica histórica precisa. Por añadidura, el marco conceptual está trufado de juicios de valor y fobias sobre elementos fundamentales de la doctrina religiosa, como por ejemplo la consideración del Galut (exilio) como una aberración histórica que necesariamente habría de revertirse más tarde o más temprano, o la controvertida resignificación del mito del pueblo elegido (Deuteronomio 7:6-8). Para Graetz, los judíos fueron elegidos por Dios para preservar y difundir el monoteísmo y los valores morales universales, siendo un pueblo con una misión histórica de justicia y redención. Ello induce necesariamente a establecer toda clase de prevenciones sobre el valor historiográfico de los textos de Graetz, influenciados por Hess. En definitiva, el objetivo declarado de su vasta obra, Historia de los Judíos, fue erigir “un monumento nacional, por el cual las hazañas y pensamientos de la nación judía llegaron a ser conocidos por el mundo culto”. Profundizaremos en ello en el capítulo sobre el mito del pueblo judío en la diáspora.

La imposición del hebreo como lengua vernácula

Es frecuente leer en artículos favorables a la causa sionista poner en valor la antigüedad del hebreo como evidencia de la unidad cultural del pueblo judío, aunque, de nuevo, esto es una verdad a medias, que como se suele decir, es la peor de las mentiras. Si bien es cierto que el hebreo es una de las lenguas semíticas más antiguas, surgida alrededor del siglo X a.C. como lengua de los israelitas en Canaán, su uso hasta finales del siglo XIX se restringía al contexto litúrgico. El hebreo moderno, del mismo modo que ocurriese con el euskera, fue revitalizado por la agenda política del incipiente nacionalismo judío, con el objetivo de convertirlo en lengua vernácula y vehicular. Para ello, fue necesario emplearse a fondo en su adaptación, incorporando una cantidad importante de neologismos, formas gramaticales y conceptos que no se encontraban en los escritos bíblicos, hasta el punto de resultar una lengua completamente renovada. El hebreo no se usaba como lengua en ninguna de las comunidades judías, y la culminación de su ascenso a categoría de lengua nacional de Israel no ocurriría hasta la Declaración de Independencia de 1948. Bien es cierto que algunos de los intelectuales de la Wissenschaft des Judentums (Ciencia del Judaísmo), usaban el hebreo para sus textos académicos, de manera parcial y siempre en relación al estudio de los textos sagrados, pero su adaptación a lengua de uso común requirió de un enfoque ciertamente creativo.

El punto de inflexión ha de atribuirse a Eliezer Ben-Yehuda (1858-1922), un rabino ortodoxo nacido en Lituania y formado en la Haskalá, que a su paso por París entre 1878 y 1881, fue seducido por las ideas proto-sionistas de la época, y así fue como concibió revivir el hebreo para unir a los judíos en Palestina. Durante los pogromos rusos de 1881, Ben-Yehuda decidió emigrar a Jerusalén con su esposa Deborah, jurando hablar sólo hebreo en casa. Publicó artículos en periódicos como HaZefirah (1880) y fundó HaLevanon (1884), promoviendo el hebreo como “lengua nacional”. Su hogar fue el primer hogar monolingüe hebreo, y su hijo Itamar, nacido en 1882, se convirtió en el primer niño moderno criado exclusivamente en hebreo, encarnando la viabilidad de las ambiciones de Ben-Yehuda. Para hacerlo útil a la cotidianidad, hubo de acuñar miles de neologismos, basados tanto en raíces bíblicas, como árabes o provenientes del yiddish europeo. El ladino, lengua de los judíos sefardíes descendientes de la diáspora española post-1492, fue marginado durante la revitalización del hebreo moderno, reflejando el marcado etnocentrismo ashkenazí de la construcción nacional, que ignoró la riqueza cultural sefardí para imponer una identidad “hebrea” eurocéntrica.

La imposición sistemática consiguió avanzar con la creación de instituciones ad hoc. En 1889, Ben-Yehuda fundó la Asociación para la Propagación del Hebreo (Safah Berurah), donde organizaba círculos de conversación y campañas contra el yiddish. En 1890, creó el Comité del Idioma Hebreo (Va’ad HaLashon), precursor de la Academia de la Lengua Hebrea, creada en 1953 tras la creación del Estado de Israel, que estandarizó la gramática hebrea y creó miles de términos modernos. La Primera Aliyá (1882-1903), sirvió para integrar tímidamente el hebreo en asentamientos agrícolas de Palestina como Rishon LeZion. Educadores como David Yellin impulsaron escuelas hebreas: la primera escuela de su especie, Cheder Ivri, fundada en 1886 en Jerusalén, usó el hebreo como lengua de instrucción, extendiéndose a la escuela Herzliya, fundada en 1905, y que debe su nombre al considerado como padre del sionismo político, Theodor Herzl. En esta escuela se formaron las primeras generaciones bilingües. Sin embargo, no sería hasta la Segunda Aliyá (1904-1914), gracias a líderes como el poeta Chaim Nachman Bialik, conocido como el “poeta nacional de Israel”, cuando se popularizaría el hebreo literario. La imposición culminó en 1922, durante el Mandato Británico en Palestina, gracias al reconocimiento por parte de las autoridades británicas del hebreo como lengua oficial judía en Palestina, debido a su vez a las presiones de la recién creada Agencia Judía. Así fue como, en menos de una generación, se consiguió convertir el hebreo en una lengua común. En 1948, con la independencia de Israel, se convirtió finalmente en lengua oficial, impulsada por la Ley del Retorno de 1950. Hoy, nueve millones de personas hablan hebreo vernáculo, un “milagro” lingüístico único. Ben-Yehuda, fallecido en 1922, vio su sueño realizarse póstumamente.

Las críticas al proto-sionismo de Hovevei Zion

Así las cosas, las críticas hacia esta suerte de activismo académico en torno a las idea del colectivo Hovevei Zion (Amantes de Sión) llovían desde todas las sensibilidades diferentes de la colectividad judía europea de la época. Samson Raphael Hirsch (1808-1888), líder del judaísmo ortodoxo moderno en Alemania, fue uno de los críticos más prominentes de Graetz y Hess. Hirsch, fundador de la escuela Torah im Derech Eretz (Torá con el camino del mundo), defendía la integración de los judíos en la sociedad europea sin renunciar a la observancia religiosa estricta. Atacó con gran determinación la visión secular y nacionalista de Graetz, argumentando que el judaísmo era ante todo una religión divina, no una nacionalidad política. Para la doctrina ortodoxa, el judaísmo no es una nación en el sentido moderno del término, sino una comunidad alegórica y espiritual unida por la Torá, y percibían la tierra de Israel como un ideal religioso, cuasi místico, y no un proyecto político. La “nacionalidad judía” es espiritual y trascendente, centrada en la misión ética y religiosa del pueblo judío, no en un territorio físico o una soberanía estatal. Por tanto, Hirsch y sus seguidores rechazaban de pleno la idea de que el exilio (Galut) fuese una aberración histórica que debía superarse. Es importante entender que la sensibilidad de Hirsch era compartida mayoritariamente por la comunidad de judíos religiosos, que formaban, entre un 50% al 60% de la población judía europea (entre 5-6 millones).

Hermann Cohen (1842-1918), filósofo neokantiano y líder del judaísmo reformista, fue otro crítico prominente. Cohen defendía un judaísmo universalista integrado en la modernidad europea, enfatizando su dimensión ética sobre cualquier aspiración nacionalista. Cohen criticó a Graetz por romantizar el pasado bíblico y presentar la diáspora como una tragedia. En un ensayo de 1880 en la revista Allgemeine Zeitung des Judentums, acusó a Graetz de “traicionar el espíritu universal del judaísmo” al priorizar la identidad étnica y el retorno a Sión. Cohen rechazó también los postulados expresados por Hess en Roma y Jerusalén por su “chauvinismo judío”, argumentando que la idea de un Estado judío contradecía el universalismo profético del judaísmo. Cohen veía el sionismo de Hess como una regresión a un tribalismo incompatible con la modernidad. Leopold Zunz (1794-1886), unos de los pioneros de la Wissenschaft des Judentums (Ciencia del Judaísmo), representó una crítica académica a la narrativa teleológica y exegética de Graetz. Aunque Zunz compartía el objetivo de estudiar el judaísmo con métodos históricos, desaprobaba el tono nacionalista de Graetz. Zunz enfatizaba el estudio objetivo de los textos y la cultura judía, sin subordinarlos a una agenda política. En una carta de 1860, criticó los primeros volúmenes de Historia del Pueblo Judío por su “exageración patriótica” y por presentar la historia judía como una marcha hacia Sión, en lugar de valorar la diversidad cultural de la diáspora. Tanto Cohen como Zunz representaban el sentir mayoritario del judaísmo reformista de la época.

Moritz Lazarus (1824-1903), filósofo y psicólogo judío de origen sefardí, representaba fielmente la perspectiva mayoritaria asimilacionista. En su Ethik des Judentums, basado en sus conferencias de los 70, Lazarus defendía que los judíos debían integrarse plenamente como ciudadanos de sus naciones, preservando solo una identidad religiosa privada. Criticó duramente a Graetz por su narrativa “excluyente” que presentaba a los judíos como un pueblo separado, argumentando en un ensayo de 1872 que la historia judía debía ser estudiada como parte de la humanidad, no como una narrativa de aislamiento nacional. Este planteamiento fue ampliamente abrazado por otros colectivos de incipientes de la época, como el bundismo en Europa del Este, de corte fundamentalmente socialista, y singularmente por la comunidad sefardí en Europa. A finales del siglo XIX, los judíos sefardíes europeos, particularmente en países como Francia, Inglaterra, los Países Bajos y el Imperio Otomano, se inclinaban hacia el asimilacionismo debido a una combinación de factores históricos, sociales y culturales que los diferenciaban de los ashkenazíes que fomentaban su integración en las sociedades no judías. Los sefardíes tenían una larga historia de convivencia en entornos multiculturales, especialmente tras su expulsión de España en 1492 y de Portugal en 1497. En el Imperio Otomano, donde muchos se asentaron, los sefardíes gozaban de relativa autonomía, lo que les permitió mantener su identidad religiosa mientras participaban en el comercio y la cultura urbana. Esta experiencia los predisponía a adaptarse mejor a contextos plurales en Europa, donde las políticas de emancipación que se desprendieron de la Revolución Francesa ofrecían derechos de ciudadanía a cambio de una integración que ya venían practicando desde hacía varios siglos.

La fricción entre ashkenazíes y sefardíes

Los sefardíes europeos, especialmente sus élites económicas, como los asentados en Amsterdam o Londres, habían desarrollado extensas redes comerciales globales y una educación secular que los alineaba con la burguesía europea. Su dominio de lenguas como el ladino, el francés o el inglés facilitaba su acceso a la cultura europea, a diferencia de los ashkenazíes de Europa del Este, mayoritariamente pobres y aislados con recurrencia en ghettos, quienes habían formado comunidades más cerradas donde se hablaba fundamentalmente yiddish. El asimilacionismo suponía una respuesta pragmática al antisemitismo, ya que los sefardíes eran percibidos como “menos extranjeros” por su apariencia y costumbres más cercanas a las europeas, lo que les hizo encajar mejor en valores liberales como el laicismo del estado, lo que sirvió para influenciar una Haskalá sefardí. Finalmente, el sionismo, que emergería con fuerza como movimiento de acción política tras los pogromos en Rusia, atraía menos a los sefardíes europeos, quienes veían su futuro reflejado en la modernización de Europa, no en un retorno a Palestina.

Estas trayectorias generaron identidades distintas: los sefardíes, más cosmopolitas y asimilados en Europa Occidental; los ashkenazíes, más aislados y religiosos en el Este. La relación entre ambas comunidades era tan tensa como explícita debido tanto a sus diferencias litúrgicas como culturales. Los sefardíes seguían el rito sefardí, basado en tradiciones ibéricas, mientras los ashkenazíes usaban el rito ashkenazí, con variaciones sustanciales en plegarias y costumbres, así como un cumplimiento más estricto de las normas sobre la dieta. En Amsterdam, una de las ciudades en las que mayor convivencia existía entre ambas comunidades, la desconfianza y desprecio mutuos se hacía especialmente ostensible. Mientras los sefardíes veían a los ashkenazíes como “incultos” por su yiddish y devoción religiosa, los ashkenazíes despreciaban a los sefardíes por su asimilación y “arrogancia”. La percepción de superioridad era bidireccional. Los sefardíes, con su acceso a redes comerciales transatlánticas, se percibían como una élite cultural, mientras los ashkenazíes, mucho más numerosos (80-90% de los judíos europeos), consideraban su judaísmo el “auténtico” por su adhesión a la Torá y el Talmud, cultivada en yeshivas (escuelas religiosas). Estas actitudes de desprecio mutuo generaron inevitablemente una segregación social muy marcada, que persiste, aunque más difuminada, hasta nuestros días. En el próximo artículo, abordaremos de manera más detallada la tensión entre las élites económicas de ambos grupos étnicos, que se reflejó de manera significativa en su apoyo económico al sionismo, sentando las bases de la preeminencia ashkenazí en la construcción de la identidad nacional del futuro Israel.

Conclusión

Es importante entender que el sionismo seguiría siendo una posición minoritaria hasta bien entrada la década de los treinta. Sirva para ilustrar este dato: en 1939 sólo el 3% de los judíos globales era sionista, y en Palestina no alcanzaba el 30% de los judíos que allí vivían. Ello fue debido a que los judíos de la Primera Aliyá (1881), eran mayoritariamente refugiados de los pogromos salvajes y las leyes discriminatorias en Rusia y Ucrania, empujados a emigrar a la fuerza. De hecho, Palestina no era el único destino, ni tampoco el favorito: varios millones optaron por América (EE.UU., Argentina) o Europa Occidental. Los que eligieron Palestina lo hicieron a menudo por razones meramente prácticas, como la esperanza de una vida mejor, o animados por el apoyo y la compra de terrenos pretendidamente ociosos o improductivos a terratenientes otomanos por parte de organizaciones filantrópicas como la del Barón Edmond de Rothschild, de las que, si bien retrospectivamente ya se podía inferir un carácter proto-sionista, no resultaba del todo explícito. Muchos inmigrantes eran judíos ortodoxos que veían el retorno a Eretz Israel (la Tierra de Israel) como un acto de devoción religiosa, no como un proyecto nacionalista. Su objetivo era vivir y morir en la Tierra Santa, cumplir con los preceptos religiosos y prepararse para una indeterminada era mesiánica. La mayoría de los inmigrantes no tenía una visión de soberanía judía ni un proyecto nacionalista. Su objetivo era establecerse en la Tierra Santa, no crear un estado moderno, un enfoque que implicaba una relación con los árabes de Palestina infinitamente más amable que la que reinaría unas décadas después.

Así fue como, poco a poco, esa idea abstracta del pueblo judío, acabaría siendo secuestrada por aquellos que justificaban los medios para imponer su visión maximalista. A lo largo de este artículo he intentado ilustrar la velocidad vertiginosa con la que se desarrollaron las ideas que darían lugar al sionismo como una acción política determinante, y por consiguiente, a la creación artificial del Estado de Israel, contra la voluntad de la población árabe indígena. El conflicto con los árabes, inexistente hasta varias décadas después de los escritos de Graetz, no comenzaría a plantearse con seriedad hasta la irrupción en la arena política de autores como Ze´ev Jabotinsky, fundador del sionismo revisionista, que optaba por la militarización del sionismo para imponer por la fuerza la creación artificial del etno-estado llamado Israel. Como veremos en la próxima entrega de esta serie, la creación de un “hogar nacional para el pueblo judío en Palestina”, que brotaba en origen de planteamientos ciertamente pragmáticos, y bajo el engaño del eslogan “un pueblo sin tierra para una tierra sin pueblo”, se vería sazonado oportunamente de una falsa legitimación teórica basada en el resentimiento que se desprende de la percepción de pueblo perseguido, que paulatinamente fue contagiando al proyecto sionista, hasta convertirse en la ideología sanguinaria y genocida que hoy nos encoge el corazón a diario.

Sobre el autor

Carlos Sánchez es músico, docente y analista político. Cursó su formación musical superior en la disciplina del jazz en Holanda, en los conservatorios de Groningen y Den Haag, completando su formación como productor e ingeniero de audio en la Middlesex University/SAE Institute de Londres. Formado también en el ámbito jurídico, obtuvo el Grado en Derecho en UNED (España). Durante casi una década ha combinado su actividad docente y musical con su faceta de comunicador, escribiendo artículos sobre su pasión, la geopolítica, de manera frecuente en Diario 16, y presentando Grupo de Control, un espacio semanal de entrevistas dedicado al periodismo de investigación.